Si hubo un economista del siglo XX que fuera un hombre del Renacimiento, ese economista fue Friedrich Hayek. Hizo contribuciones fundamentales a la teoría política, la psicología y la economía. En un campo en el que la relevancia de las ideas a menudo se ve eclipsada por las ampliaciones de una teoría inicial, muchas de sus contribuciones son tan notables que la gente todavía las lee más de cincuenta años después de que fueron escritas. Por ejemplo, muchos estudiantes de posgrado de economía en la actualidad estudian sus artículos de los años 30 y 40 sobre economía y conocimiento, y extraen ideas que algunos de sus mayores en la profesión económica aún no entienden del todo. No sería sorprendente que una minoría sustancial de economistas todavía lea y aprenda de sus artículos en el año 2050. En su libro Commanding Heights, Daniel Yergin llamó a Hayek el economista “preeminente” de la segunda mitad del siglo XX.
Edmund BurkeHayek fue el defensor más conocido de lo que hoy se denomina economía austríaca. De hecho, fue el único miembro importante reciente de la escuela austríaca que nació y creció en Austria. Después de la Primera Guerra Mundial, Hayek obtuvo su doctorado en derecho y ciencias políticas en la Universidad de Viena. Después, junto con otros economistas jóvenes como Gottfried Haberler, Fritz Machlup y Oskar Morgenstern , se unió al seminario privado de Ludwig von Mises, el equivalente austríaco del “Cambridge Institute of Economics” de John Maynard Keynes.En 1927, Hayek se convirtió en director del recién creado Instituto Austriaco de Investigación del Ciclo Económico. A principios de la década de 1930, por invitación de Lionel Robbins, se trasladó a la facultad de la London School of Economics, donde permaneció durante dieciocho años. Se convirtió en ciudadano británico en 1938.
La mayor parte de la obra de Hayek, desde la década de 1920 hasta la de 1930, se centró en la teoría austríaca de los ciclos económicos, la teoría del capital y la teoría monetaria. Hayek vio una conexión entre las tres. El principal problema de cualquier economía, sostenía, es cómo se coordinan las acciones de las personas. Se dio cuenta, como Adam Smith, de que el sistema de precios (los mercados libres) hacía un trabajo notable de coordinación de las acciones de las personas, aunque esa coordinación no formaba parte de la intención de nadie. El mercado, decía Hayek, era un orden espontáneo. Por espontáneo Hayek quería decir no planificado: el mercado no fue diseñado por nadie, sino que evolucionó lentamente como resultado de las acciones humanas. Pero el mercado no funciona a la perfección. ¿Qué hace que el mercado, preguntaba Hayek, no coordine los planes de las personas, de modo que a veces hay grandes cantidades de personas desempleadas?
Una de las causas, dijo, era el aumento de la oferta monetaria por parte del banco central. Tales aumentos, sostuvo en Prices and Production, harían bajar las tasas de interés , haciendo que el crédito fuera artificialmente barato. Los empresarios harían entonces inversiones de capital que no habrían hecho si hubieran entendido que estaban recibiendo una señal de precios distorsionada del mercado crediticio. Pero las inversiones de capital no son homogéneas. Las inversiones a largo plazo son más sensibles a las tasas de interés que las de corto plazo, de la misma manera que los bonos a largo plazo son más sensibles a las tasas de interés que las letras del Tesoro. Por lo tanto, concluyó, las tasas de interés artificialmente bajas no sólo hacen que la inversión sea artificialmente alta, sino que también causan “malas inversiones”: demasiada inversión en proyectos a largo plazo en relación con los de corto plazo, y el auge se convierte en una crisis. Hayek vio la crisis como un reajuste saludable y necesario. La manera de evitar las crisis, sostuvo, es evitar los auges que las causan.
Hayek y Keynes estaban construyendo sus modelos del mundo al mismo tiempo. Conocían las opiniones del otro y luchaban por sus diferencias. La mayoría de los economistas creen que la Teoría general del empleo, el interés y el dinero de Keynes (1936) ganó la guerra. Hayek, hasta el día de su muerte, nunca creyó eso, y tampoco lo creen otros miembros de la escuela austriaca. Hayek creía que las políticas keynesianas para combatir el desempleo causarían inevitablemente inflación , y que para mantener bajo el desempleo, el banco central tendría que aumentar la oferta monetaria cada vez más rápido, lo que haría que la inflación fuera cada vez más alta. El pensamiento de Hayek, que expresó ya en 1958, es aceptado hoy por los economistas convencionales (véase la curva de Phillips ).
A finales de los años 1930 y principios de los 1940, Hayek se dedicó a debatir si la planificación socialista podía funcionar. Sostuvo que no. La razón por la que los economistas socialistas pensaban que la planificación central podía funcionar, sostenía Hayek, era que creían que los planificadores podían tomar los datos económicos dados y asignar recursos en consecuencia. Pero Hayek señaló que los datos no están “dados”. Los datos no existen, y no pueden existir, en una mente o en un pequeño número de mentes. Más bien, cada individuo tiene conocimiento sobre recursos particulares y oportunidades potenciales para usar esos recursos que un planificador central nunca puede tener. La virtud del libre mercado , sostenía Hayek, es que da la máxima libertad a las personas para usar información que sólo ellas tienen. En resumen, el proceso de mercado genera los datos. Sin mercados, los datos son casi inexistentes.
Los economistas tradicionales e incluso muchos economistas socialistas (véase socialismo ) aceptan ahora el argumento de Hayek. El economista de la Universidad de Columbia Jeffrey Sachs señaló: “Si le preguntas a un economista dónde es un buen lugar para invertir, qué industrias van a crecer, dónde se va a producir la especialización, el historial es bastante lamentable. Los economistas no recogen la información sobre el terreno que recogen los empresarios. Cada vez que Polonia pregunta: “Bueno, ¿qué vamos a ser capaces de producir?”, yo digo que no lo sé”.
En 1944, Hayek también atacó al socialismo desde un ángulo muy diferente. Desde su posición privilegiada en Austria, Hayek había observado muy de cerca la situación en Alemania durante los años 1920 y principios de los 1930. Después de mudarse a Gran Bretaña, se dio cuenta de que muchos socialistas británicos estaban defendiendo algunas de las mismas políticas de control gubernamental de la vida de las personas que él había visto defendidas en Alemania en los años 1920. También había visto que los nazis eran en realidad nacionalsocialistas; es decir, eran nacionalistas y socialistas. Por eso Hayek escribió Camino de servidumbre para advertir a sus conciudadanos británicos de los peligros del socialismo. Su argumento básico era que el control gubernamental de nuestra vida económica equivale al totalitarismo. “El control económico no es simplemente el control de un sector de la vida humana que puede separarse del resto”, escribió, “es el control de los medios para todos nuestros fines”.
Para sorpresa de algunos, John Maynard Keynes elogió el libro con gran entusiasmo. En la portada del libro, Keynes dice: “En mi opinión, es un gran libro… Moral y filosóficamente, estoy de acuerdo con prácticamente todo el libro; y no sólo estoy de acuerdo con él, sino que estoy profundamente de acuerdo”.
Aunque Hayek había pensado que Camino de servidumbre fuera sólo para el público británico, también se vendió bien en los Estados Unidos. De hecho, Reader's Digest lo resumió. Con ese libro, Hayek se consagró como el principal liberal clásico del mundo; Hoy se le llamaría libertario o liberal de mercado. Unos años más tarde, junto con Milton Friedman, George Stigler y otros, formó la Sociedad Mont Pelerin para que los liberales clásicos pudieran reunirse cada dos años y darse apoyo moral mutuo en lo que parecía una causa perdida.
En 1950, Hayek se convirtió en profesor de ciencias sociales y morales en la Universidad de Chicago, donde permaneció hasta 1962. Durante ese tiempo trabajó en metodología, psicología y teoría política. En metodología, Hayek atacó el “cientificismo”, la imitación en las ciencias sociales de los métodos de las ciencias físicas. Su argumento era que, dado que las ciencias sociales, incluida la economía, estudian a las personas y no a los objetos, solo pueden hacerlo prestando atención a los propósitos humanos. La escuela austríaca de la década de 1870 ya había demostrado que el valor de un objeto deriva de su capacidad para cumplir propósitos humanos. Hayek sostenía que los científicos sociales en general deberían tener en cuenta los propósitos humanos. Sus pensamientos sobre el tema se encuentran en La contrarrevolución de la ciencia: estudios sobre el abuso de la razón. En psicología, Hayek escribió El orden sensorial: una investigación sobre los fundamentos de la psicología teórica.
En teoría política, Hayek expuso su visión del papel adecuado del gobierno en su libro Los fundamentos de la libertad. En realidad, se trata de una visión más amplia del papel adecuado del gobierno que la que sostienen muchos de sus colegas liberales clásicos. Examinó los principios de la libertad y basó sus propuestas políticas en esos principios. Su principal objeción a la tributación progresiva , por ejemplo, no era que causara ineficiencia sino que violara la igualdad ante la ley. En la posdata del libro, “Por qué no soy conservador”, Hayek distinguió su liberalismo clásico del conservadurismo. Entre sus motivos para rechazar el conservadurismo estaban que los ideales morales y religiosos no son “objetos adecuados de coerción” y que el conservadurismo es hostil al internacionalismo y propenso a un nacionalismo estridente.
En 1962 Hayek regresó a Europa como profesor de política económica en la Universidad de Friburgo de Brisgovia, Alemania Occidental, y permaneció allí hasta 1968. Luego enseñó en la Universidad de Salzburgo, en Austria, hasta su jubilación nueve años después. Sus publicaciones disminuyeron sustancialmente a principios de la década de 1970. En 1974 compartió el Premio Nobel con Gunnar Myrdal “por su trabajo pionero en la teoría del dinero y las fluctuaciones económicas y por su análisis penetrante de la interdependencia de los fenómenos económicos, sociales e institucionales”. Este premio pareció insuflarle nueva vida y comenzó a publicar de nuevo, tanto en economía como en política.
Muchas personas se vuelven más conservadoras a medida que envejecen. Hayek se volvió más radical. Aunque había apoyado la banca central durante la mayor parte de su vida, en la década de 1970 comenzó a abogar por la desnacionalización del dinero. Las empresas privadas que emitieran monedas distintas, sostenía, tendrían un incentivo para mantener el poder adquisitivo de su moneda. Los clientes podrían elegir entre monedas en competencia. Si volverían a un patrón oro era una cuestión que Hayek creía demasiado en el orden espontáneo como para predecir. Con el colapso del comunismo en Europa del Este, algunos consultores económicos han considerado el sistema monetario de Hayek como un reemplazo para las monedas de tipo de cambio fijo.
Hayek todavía publicaba a los ochenta y nueve años. En su libro La fatal arrogancia, expuso algunas ideas profundas para explicar la atracción de los intelectuales por el socialismo y luego refutó la base de sus creencias.
Recomendado por Juan Ramón Rallo.
Edmund Burke (1729-1797) fue un estadista y pensador político anglo-irlandés. Su obra más famosa es Reflexiones sobre la revolución en Francia, una crítica de la agitación social y política que azotó ese país en la última década del siglo XVIII. Burke abogaba por un cambio gradual de las instituciones políticas y sociales que ya habían demostrado su valor con el tiempo.
Primeros años de vida
Edmund Burke nació en Dublín el 12 de enero de 1729. La madre de Edmund era católica, mientras que su padre era protestante y se ganaba la vida como abogado. Edmund estudió derecho en el Trinity College de Dublín entre 1744 y 1748. Burke se trasladó a Londres en 1750, donde continuó estudiando derecho. Sin embargo, lo que realmente atraía a Burke era la política, y albergaba ambiciones como hombre de letras.
Ideas sobre lo sublime
En 1756, Burke publicó su primera obra importante, Vindicación de la sociedad natural, en la que evaluaba las últimas tendencias en teoría social. La segunda obra importante de Burke, publicada en 1757 (pero escrita una década antes), fue un tratado sobre estética titulado Investigación filosófica sobre el origen de nuestras ideas sobre lo sublime y lo bello. En esta obra, Burke "explora la naturaleza de los placeres 'negativos', es decir, los sentimientos irracionales y mixtos de placer y dolor, de atracción y terror". Lo sublime, es decir, la interacción entre la razón y la emoción, fue un concepto que preocupó a muchos pensadores de la Ilustración. El historiador S. Blackburn describe la importancia de la obra de Burke: "Marcó un giro romántico muy temprano que se alejaba de la estética de claridad y orden del siglo XVIII, en favor del poder imaginativo de lo ilimitado e infinito, y de lo no declarado y desconocido". Burke estaba desafiando la idea de que la razón era la mejor facultad para tratar con el mundo y ampliar nuestro conocimiento sobre él. La razón fue una piedra angular de la Revolución científica y del movimiento de la Ilustración, pero Burke, no obstante, insistió en que la emoción (lo que hoy podríamos llamar intuición o imaginación creativa) tenía su lugar en el proceso de aprendizaje. Escribió:
Todo lo que vuelve el alma hacia sí misma tiende a concentrar sus fuerzas y a prepararla para vuelos científicos mayores y más fuertes.
Siempre que la sabiduría de nuestro Creador quiso que fuéramos afectados por algo, no confinó el ejercicio de su designio al funcionamiento lánguido y precario de nuestra razón, sino que la dotó de poderes y propiedades que previenen [es decir, anticipan] el entendimiento, e incluso la voluntad, que apoderándose de los sentidos y de la imaginación, cautivan el alma antes de que el entendimiento esté listo para unirse a ellos o para oponerse a ellos.
Política de partidos
En 1757, Burke se casó con Jane Nugent. Al año siguiente, comenzó a trabajar como periodista y editor del Annual Register, que se convirtió en una publicación anual popular que resumía los eventos del año anterior, particularmente en política y asuntos exteriores. En 1761, Burke estaba decidido a entrar en la política práctica, por lo que regresó a Irlanda para ocupar un puesto como secretario del duque de Hamilton. En ese momento, Hamilton era responsable de la administración británica en Irlanda.
En 1765, Burke entró en la política incluso más alta cuando empezó a trabajar como secretario de Lord Rockingham, Primer Lord del Tesoro y uno de los políticos Whig más influyentes. Burke ocupó este puesto hasta 1782, y siguió siendo parte de la facción Whig de Rockingham durante la mayor parte de su carrera política. En 1765, gracias al patrocinio de Rockingham, Burke fue elegido miembro del Parlamento por Wendover en el condado inglés de Buckinghamshire, cargo que ocupó hasta 1774. Representó al partido Whig, pero creía firmemente que un diputado debía seguir sus propias inclinaciones por encima de las de la política de partidos y debía tener como prioridad el bienestar y los mejores intereses de toda la nación, no sólo los de sus electores particulares. Burke, como lo expresa el historiador H. Chisick, "equilibró creativamente el pragmatismo y los principios". Desde 1774 hasta 1780 fue diputado por Bristol y desde 1780 hasta 1794 fue diputado por Malton en Yorkshire.
Burke creía en el conservadurismo, la jerarquía social y el libre comercio. Por estas ideas, a Burke se le suele reconocer como "el pensador fundador de la tradición política conservadora moderna". Sin embargo, Burke era un liberal de acuerdo con la situación política de su época. Burke había viajado por todo el continente europeo y creía en la herencia común de los estados europeos: "Ningún ciudadano de Europa podía ser un exiliado total en ninguna parte de ella... Cuando un hombre viajaba o residía fuera de su país por motivos de salud, placer, negocios o necesidad, nunca se sentía del todo extranjero".
Reflexiones sobre las colonias británicas
Burke simpatizaba con los derechos de los ciudadanos en las colonias británicas , particularmente en América del Norte. Estos colonos se habían vuelto más ricos y, libres de las jerarquías sociales tradicionales, más igualitarios que cualquier sociedad comparable en Europa. Gran Bretaña era más o menos la misma que siempre, pero sus colonias estaban evolucionando rápidamente, una disparidad que se agravaba por la separación geográfica entre las dos, una separación que significaba que el gobierno era pesado. Burke señaló una vez que "Los mares se agitan y pasan meses, entre la orden y la ejecución". Burke no era partidario de una política agresiva hacia las colonias norteamericanas. Además, recordó al Parlamento en un discurso que los colonos eran "descendientes de ingleses" y "por lo tanto no sólo devotos de la libertad, sino de la libertad según las ideas inglesas y sobre principios ingleses".
Burke adoptó un enfoque similar en Irlanda, pues creía que muchas de las quejas irlandesas bajo el dominio británico eran válidas. No abogó por una retirada británica, pero su sentido práctico y su preocupación por el bienestar de la gente común lo llevaron a sugerir más libertad de la que disfrutaban los irlandeses en ese momento, en particular para los católicos.
Burke era un defensor de los beneficios del libre comercio, pero argumentó que había límites morales esenciales que nunca se debían cruzar. Una persona que se convirtió en el blanco de la pluma y la lengua cortantes de Burke fue Warren Hastings, gobernador general de la Compañía Británica de las Indias Orientales (EIC) de 1774 a 1785. Cuando Hastings regresó a Inglaterra, recibió una recepción muy diferente a la bienvenida de héroe colonial que tal vez esperaba. Fue atacado por corrupción y actos de crueldad durante su estancia en la India. Burke, en su típico y a menudo desaconsejado estilo de discurso exagerado, describió a Hastings y a los suyos como "nababs" (aunque él mismo no acuñó la frase), una corrupción del término indio para gobernante, nawab, y pretendía burlarse de su codicia y el nuevo estilo de vida ostentoso que disfrutaban en Inglaterra gracias a sus ganancias mal habidas. Hastings fue presentado como el peor ejemplo de esta especie particular de nuevos ricos. Peor aún, a ojos de Burke, Hastings había mancillado el nombre de Gran Bretaña en la India y en el escenario internacional al robar a gran escala y adquirir para la EIC "todas las propiedades territoriales de Bengala con extraños pretextos" (Wilson, 132). Hastings fue destituido por el Parlamento en 1787, acusado de "delitos y faltas graves". Después de siete años de deliberaciones, la Cámara de los Lores, la cámara alta del Parlamento, absolvió a Hastings de cualquier delito. El hecho de que muchos de los hombres más poderosos de Gran Bretaña fueran accionistas de la EIC no fue insignificante para la exoneración de Hastings, aunque, para ser justos, el ex Gobernador General no había sido peor en su conducta que cualquier otra figura de alto rango de la EIC.
Reflexiones sobre la Revolución Francesa
Burke criticó el caos y el desorden social de la Revolución Francesa (1789-1799) en sus Reflexiones sobre la Revolución en Francia, publicadas en noviembre de 1790. Burke creía que la razón debía prevalecer sobre el exceso de emociones, y que los revolucionarios en Francia habían invertido este equilibrio esencial. Burke aborrecía el individualismo de los revolucionarios, ya que creía que el bien de la sociedad superaba las necesidades del individuo. Las revoluciones se producían cuando lo que Burke denominaba la "multitud porcina" interfería en asuntos que no les correspondían. Si Burke (y la mayoría de los filósofos de la época) hubieran podido salirse con la suya, las clases bajas simplemente no habrían sido invitadas a la fiesta de la Ilustración. Como señaló Burke: "¿qué sería del mundo si la práctica de todos los deberes morales y los fundamentos de la sociedad se basaran en que sus razones se expusieran de forma clara y demostrativa a cada individuo?".
Burke defendía la idea de que la religión organizada tenía un papel crucial que desempeñar en el mantenimiento del buen orden social. También estaba convencido de que un gobierno estable (preferiblemente una monarquía constitucional y con un poder más limitado que el del gobernante británico actual) garantizaba una cultura y una sociedad estables. Burke también creía en el valor inherente de las instituciones probadas por el tiempo, que podían modificarse gradualmente cuando fuera necesario, pero no eliminarse como se había hecho en los tumultuosos acontecimientos de Francia a finales del siglo XVIII. Esta visión llevó a Burke por uno o dos callejones intelectuales que tal vez hubiera preferido evitar, como la defensa de la idea de que la propiedad debía seguir siendo la principal preocupación de los gobernadores (porque siempre lo había sido) y de que los sistemas fallidos como los distritos corruptos (donde los políticos, incluido el propio Burke, pagaban por su escaño en el Parlamento) merecían ser mantenidos simplemente por su antigüedad.
Burke no creía que hubiera existido nunca algo así como un estado de naturaleza, es decir, la idea de que los seres humanos habían pasado en algún momento del pasado de una existencia natural similar a la de los animales a una sociedad políticamente organizada, una idea que popularizaron varios pensadores de la Ilustración, como Thomas Hobbes (1588-1679) y John Locke (1632-1704). Para Burke, cualquier nación y sus instituciones eran producto de una historia rica y larga, por lo que una generación en particular no tiene derecho a realizar cambios radicales:
Una nación no es sólo una idea de extensión local y de agregación momentánea individual… [Su elección] es una elección deliberada de épocas y generaciones; es una constitución hecha por lo que es diez mil veces mejor que la elección; está hecha por circunstancias peculiares, ocasiones, temperamentos, disposiciones y hábitos morales, civiles y sociales del pueblo, que se revelan sólo en un largo espacio de tiempo.
Uno de los ejemplos que Burke cita de una nación desarrollada desde hace mucho tiempo es la India. El siglo XVIII fue testigo de la primera constatación en Europa occidental de que la India tenía una historia cultural muy larga. Burke describió ese subcontinente como poseedor de "un pueblo civilizado y culto durante siglos; cultivado por todas las artes de la vida política, mientras nosotros todavía estábamos en el bosque".
Bengala, en particular, que era entonces una de las regiones más ricas del mundo, pareció demostrarle a Burke el mérito de mantener instituciones y jerarquías que habían merecido cierta longevidad. En un discurso señaló:
Allí se encuentra un sacerdocio antiguo y venerable, depositario de sus leyes, saber e historia, guía del pueblo en vida y su consuelo en la muerte ; una nobleza de gran antigüedad y renombre; una multitud de ciudades , no superadas en población y comercio por las de primera clase en Europa; comerciantes y banqueros… millones de ingeniosos fabricantes y mecánicos; millones de los más diligentes, y no menos inteligentes, labradores de la tierra.
Críticas a Burke
Las Reflexiones de Burke crearon un gran revuelo y se produjo una especie de disputa pública con un pensador en particular, Thomas Paine (1737-1809). Paine publicó su célebre Los derechos del hombre, primera parte, en 1791, escrita como respuesta directa a las Reflexiones de Burke y de la que se vendieron 100.000 ejemplares. Los dos pensadores habían sido amigos, pero Paine atacó en particular la creencia de Burke en la utilidad de las instituciones establecidas, señalando que, en su opinión, "el señor Burke está defendiendo la autoridad de los muertos sobre los derechos y la libertad de los vivos". Otra pensadora que se opuso a la reverencia de Burke por la tradición fue Mary Wollstonecraft (1759-1797). En 1790, Wollstonecraft publicó Vindicación de los derechos del hombre , también una respuesta crítica a las Reflexiones. Wollstonecraft señaló que muchas instituciones estaban frenando a las mujeres y necesitaban desesperadamente una reforma. Poco impresionada por lo que consideraba una postura retrógrada de Burke, Wollstonecraft resumió su visión como una "reverencia al óxido de la antigüedad".
Legado
A pesar de las críticas de Paine y Wollstonecraft, las Reflexiones de Burke siguieron siendo una obra influyente en el pensamiento contrarrevolucionario, especialmente en Inglaterra y Alemania. Además, el énfasis de Burke en que las sociedades se desarrollan en un proceso orgánico complejo contribuyó a un enfoque más matizado del estudio de la historia.
Burke continuó pronunciando discursos dramáticos en el Parlamento y, a principios de la década de 1790, escribió obras como An Appeal from the New to the Old Whigs, Letters on a Regicide Peace y Thoughts on French Affairs. Burke se retiró de la vida política en 1794, pero continuó escribiendo, en particular pidiendo una mejora de las condiciones de vida en Irlanda.
Burke murió el 9 de julio de 1797 en Beaconsfield, Buckinghamshire. Murió mientras la Revolución Francesa aún estaba en curso, pero su predicción de que todo terminaría con un dictador militar resultó correcta y tal vez justifique su creencia de que derrocar instituciones que han sobrevivido durante siglos conlleva un gran riesgo.
Recomendado por Ignacio Peyró
La República de Weimar (1919-1933) fue el gran laboratorio en el que cobró forma el pensamiento de Carl Schmitt. Y un laboratorio que se caracterizó, según la versión que se desprende de su propia obra, por evidenciar la precariedad de los principios y las instituciones liberales. Primero, por la falta de arraigo que caracterizó a ese llamado “régimen de la derrota” desde sus orígenes, es decir, por la exigua lealtad o incluso la abierta hostilidad que amplios grupos sociales mostraron hacia una República que era vista, no sin cierta razón, como símbolo de la dureza con la que el Tratado de Versalles castigó a los alemanes: imponiéndoles una rendición absoluta y sin condiciones, despojándolos de territorios, obligándolos a resarcir los costos que la guerra había representado para sus enemigos, etcétera. Una falta de arraigo, por cierto, previsible desde un principio, tal y como demostraron las proféticas observaciones de Keynes sobre lo contraproducente que sería la draconiana política de reparaciones impuesta a Alemania tras el desenlace de la Primera Guerra Mundial.
Segundo, por el efecto desestabilizador que sobre el orden de Weimar tuvo la crisis de 1929. Porque el impacto de la Gran Depresión sobre la economía alemana afectó profundamente el sistema bancario, lo cual produjo a su vez una fuerte reducción de la producción industrial y, de inmediato, un alarmante aumento del desempleo. Agravantes todas que habrían de convertirse en un combustible muy propicio para el radicalismo político. No obstante, contra lo que por muchos años fue la interpretación predominante, a saber, que el resentimiento de los desempleados ayudó al ascenso electoral del Partido Nacionalsocialista Obrero Alemán (NSDAP), investigaciones posteriores han mostrado que la base empírica sobre la que se había establecido esa correlación entre aumento del desempleo y crecimiento del voto nazi no es generalizable dado que no ocurrió en todas las regiones. Y, más aún, que en los lugares donde si hubo esa correlación, resulta que no fueron los desempleados quienes votaron mayoritariamente por el NSDAP sino las clases medias –que el mecanismo causal no fue el resentimiento de los que no tenían trabajo, sino el miedo que estos provocaban entre sectores más acomodados.
Y tercero, por la excesiva fragmentación de su sistema de partidos, porque la fórmula de proporcionalidad pura consagrada en su sistema electoral facilitó la proliferación de pequeños partidos dentro del Reichstag y en consecuencia dificultó, sobremanera, la formación de coaliciones duraderas. En un principio, el apoyo popular a los partidos moderados fue suficiente para mantener la República a flote. Sin embargo, una vez que el nacionalsocialismo comenzó a atraer porciones significativas del electorado, la dispersión del voto allanó su camino al poder. Su ascenso no fue violento sino trágicamente democrático: una muestra, para redundar en la atormentada intuición de T. S. Eliot, de que el fin de la libertad puede sobrevenir no con una bala sino con un voto.
Carl Schmitt fue un testigo privilegiado del camino que condujo a dicho desenlace. Nada en su obra ni en su biografía permite suponer que haya permanecido ajeno a aquello que fue apoderándose, conforme a la adversidad de las circunstancias, del ánimo de un número cada vez mayor de sus compatriotas. Por el contrario, su pensamiento acusa una aguda conciencia, un profundo desasosiego ante lo que de “estado crepuscular” tuvo Weimar. En ese sentido, lo de Schmitt bien puede interpretarse como una respuesta al sombrío horizonte en el que se adentró Alemania durante esos años, como una vehemente búsqueda de certeza, de asideros o referentes, ante la ausencia de un soberano que supiera hacerse valer en medio de un “conflictivo, enfurecido y desesperado” presente.
Un presente plagado de inestabilidad, inseguridad e incertidumbre: de intentos golpistas, de violencia en las calles, de atentados contra dirigentes políticos, de actos de terrorismo, de vaivenes en los gabinetes y enclenques coaliciones parlamentarias, de tensiones ideológicas y regionales, de hiperinflación, de desempleo, de huelgas y cierres patronales, de protestas, de dependencia del crédito y la inversión extranjeras y, en fin, un largo, largo, etcétera. De ahí la racionalidad de la salida por la que en un principio pugnaba Schmitt, es decir, su defensa del gobierno presidencial por decreto y su polémica interpretación de los “poderes de emergencia” consagrados en el artículo 48 de la Constitución de Weimar. Detrás de lo cual yacía una suerte de nostalgia por la estabilidad, de avidez autoritaria por un acto soberano que restaurara el orden y conjurara el caos. La causa más importante de ese desorden al que parecía condenada la República de Weimar era, para Schmitt, el liberalismo. Primero, porque sus instituciones fundamentales –la protección de los derechos individuales, la discusión parlamentaria, la división de poderes, el imperio de la ley– restringían la capacidad para tomar decisiones mediante un complejo entramado de garantías, competencias, procedimientos, pesos y contrapesos, que ponían en entredicho la posibilidad de que hubiera una fuerza soberana que pudiera ponerle fin a situaciones críticas como las que experimentaba Weimar.
Segundo, porque la concepción liberal de la sociedad como una entidad plural, dividida en función de distintas aspiraciones, intereses y creencias, le parecía a Schmitt imposible de representar en una autoridad pública de carácter supremo cuyas decisiones tendrían que ser, por definición, indiscutibles. El pluralismo era, para él, una fórmula que impedía la existencia de un soberano que afirmara la unidad nacional por encima de las diferencias de partido.
Y tercero, porque el pensamiento liberal carecía de un recurso ideológico que azuzara la sensibilidad colectiva: el individuo no podía competir con la capacidad de movilización que le daba la nación al fascismo y el proletariado al comunismo. Para Schmitt, todo vocabulario político poseía un sentido polémico, se formulaba para darle vida a un “antagonismo concreto”. De modo que en la lucha por el poder el lenguaje era otra “arma de confrontación”. Su utilidad pública no estaba en servir como vehículo para la comunicación, la deliberación o la resolución pacífica, sino en darle forma e inteligibilidad al conflicto. Al liberalismo le faltaban, pues, instrumentos retóricos para convocar al entusiasmo, no tenía mitos que despertaran la fe de las multitudes. Padecía, en otras palabras, lo que François Furet llamó un “déficit político constitutivo”: no ofrecía un sentido de pertenencia social que permitiera contrarrestar el que ofrecían la nostalgia de la tribu o la utopía de la emancipación universal. Al no incitar a la lucha contra una unidad política contraria, al ser ajeno a la distinción amigo-enemigo, el liberalismo difícilmente suscitaba cohesión en tomo a ninguna soberanía.
Para un conservador católico como Schmitt, que desde joven se vio obligado a buscar un acomodo entre su formación religiosa y su identidad nacional, lo primordial era la preservación de la unidad política representada en el Estado alemán. Las disputas partidistas, el extremismo ideológico, las protestas populares, el desastre económico, evidenciaban, según Schmitt, la imperiosa necesidad de contar con un poder fuerte, definitivo, que pusiera fin a la fragmentación y a las disputas, que afirmara la cohesión antes que la pluralidad, que impusiera la disciplina por encima de la diversidad. Por eso la reacción de Schmitt ante el ascenso de los nazis al poder fue tan ambigua: por un lado, de aprehensión, ya que los consideraba un grupo de vándalos extremistas y fanáticos, pero por el otro lado, de esperanza, pues estaba seguro o, mejor dicho, quería estarlo, de que su gobierno acabaría con la prolongada inestabilidad que tanto lo mortificaba. Es cierto, como ha escrito Volker Neumann, que la volte face de Schmitt no puede explicarse como un acto de supervivencia, ya que él nunca estuvo realmente en peligro. Fue, más bien, un gesto de oportunismo, fruto de que Schmitt reconoció una coyuntura favorable para ascender profesionalmente en el hecho de que al nuevo gobierno le harían mucha falta especialistas en derecho público. Y fue, también, un momento en el que los múltiples componentes autoritarios que anidaban en su pensamiento encontraron una coyuntura en tomo a la cual cristalizar.
El día que Hitler fue nombrado primer ministro, Schmitt escribió en su diario que se sentía preocupado, pero también aliviado: “al menos una decisión”. Luego parece que Schmitt racionalizó que “afiliándose al partido podría influir para que el rumbo del sistema nacional-socialista fuera […] superior al de la bancarrota moral de Weimar”. Mas tratando de influir, Schmitt se prestó a distorsionar muchas de sus ideas para hacerlas atractivas a sus interlocutores nazis, hasta el punto de suscribir tesis que antes de su afiliación al NSDAP hubiera rechazado. A fin de cuentas, la influencia que esperaba ejercer terminó operando en la dirección inversa. Sus ideas no influyeron en la marcha del gobierno nazi, fue el nazismo el que terminó influyendo en su obra.
Recomendado por José María Lassalle
Alexis de Tocqueville (1805-1859) es uno de los intelectuales que más ha marcado la teoría política contemporánea. Ubicado en el gran tronco liberal, su obra ha sido objeto de diversas interpretaciones, que en ocasiones la han sesgado hacia postulados conservadores, mientras que otras veces su legado ha sido reclamado por quienes gustan definirse como progresistas. Probablemente, los primeros acumulen más razones que los segundos, aunque, a la postre, Tocqueville respondería diciendo que en su obra se condensan esas dos sensibilidades. En estas páginas comprobaremos de qué modo.
La biografía política de Tocqueville lo sitúa, siendo muy joven, en la Francia de la Restauración, en el seno de una familia noble, castigada por la época del Terror jacobino. De hecho, no faltan autores que confirman su cercanía ideológica a los ambientes contrarrevolucionarios de la época, al menos en sus años de juventud. En su madurez, una vez confirmada su transición hacia posturas más liberales, llegó a ser diputado en la Asamblea Nacional. Más allá de ello, Tocqueville vivió y murió como católico practicante, algo que no le supuso mayor obstáculo para terminar afianzándose como uno de los padres del liberalismo de nuestros días.
Probablemente recibió una fuerte influencia de su estancia en los EEUU (1831-1833), gracias a la cual pudo conocer y comprender de primera mano las características de esa sociedad, así como re-pensar las circunstancias de la francesa. De hecho, su obra más conocida y, sin duda, más leída, es la reproducción e interpretación de la esas características, incluyendo el análisis de la mentalidad, de las instituciones o de la cultura, de los EEUU. Se trata de La democracia en América, cuyos dos volúmenes datan de 1835 y 1840. Prueba de su éxito es que, todavía hoy, es el libro de cabecera para muchos ciudadanos norteamericanos, sea cual sea su ideología. Algo así como un espejo al que acudir cuando desean comprender mejor su propia idiosincrasia.
Sin embargo, la obra de Tocqueville es más dilatada. Frente al planteamiento de corte sociológico del texto indicado, nos encontramos con una obra de madurez, más histórica, pero también más filosófica: el Antiguo Régimen y la Revolución (1856). Asimismo, algunos textos cortos son especialmente incisivos. Es el caso de la Memoria de la pobreza (1835). Como anécdota puede añadirse que este texto es fruto de unos viajes menos conocidos que los que le hicieron cruzar el atlántico. Son los que lo llevaron a Gran Bretaña, entre 1833 y 1835. De modo que la mejor manera de comentar el núcleo principal de la tesis de Tocqueville sea a través de la combinación de esos tres pilares bibliográficos.
Aunque Tocqueville incide de un modo directo sobre debates tan relevantes como los que se plantean alrededor de la igualdad, de la libertad, de la justicia social y de la democracia, lo más importante de su obra está en el modo en que concibe estos derechos, que no es nada abstracto ni puramente teórico. Más bien, los analiza como despliegue (concreto, perceptible) de la Providencia a lo largo de la historia. De ahí que sea conveniente comenzar entendiendo este marco general o, si se prefiere, este escenario, en el que luego se insertan los debates sobre la relación de los individuos entre sí y con el poder.
La idea subyacente al resto de su obra es, por una parte, que la humanidad tiende naturalmente a una creciente igualdad. E incluso a consolidar pautas cada vez más democráticas. Si esto es así, hay que asumir que la Providencia lo impulsa o, al menos, lo acepta como bueno. Por otra parte, no es menos cierto que somos sujetos dotados de libertad. De una libertad apegada a nuestra misma dignidad como seres humanos. De nuevo, esto es congruente con el plan divino: el libre albedrío es la condición de posibilidad de nuestra moralidad. De esta manera, la historia es el camino en el cual esa igualdad y esa libertad se refuerzan mutuamente. Mientras que la democracia es el mecanismo que permite la mejor realización de ese proyecto a largo plazo. Esa podría ser una buena exposición de las tesis de Tocqueville, pero aún es demasiado abstracta. Así que es conveniente desarrollarla en todos sus extremos. Veámoslo.
La aproximación de Tocqueville al fenómeno de las revoluciones puede ser una buena ayuda para mejor comprender el alcance de sus reflexiones. La suya es una aproximación original, a fuer de ser intencionadamente polemológica. Mientras que, debido a ambas cosas, es muy fecunda. Su argumento es la irrelevancia de las revoluciones e incluso, a fortiori, la negación de que haya habido auténticas revoluciones. Esto lo defiende en el caso de la Revolución americana que, en 1787, certificó la independencia de las 13 colonias, con formato republicano y por contraposición a la monarquía del Reino Unido. Como también lo defiende en el caso de la Revolución francesa que, a partir de 1789, provocó un cataclismo en Francia y en parte (aunque con diversos plazos y niveles de intensidad) en el resto de Europa. Pero, ¿cómo puede Tocqueville negar la (aparente) evidencia?
Tocqueville dice, literalmente, que cuando las 13 colonias acceden a su nuevo estatus, nacen con… 18 siglos de historia a sus espaldas, con lo que ello conlleva. Dicho con otras palabras, aunque se produzca una independencia jurídica (eso es innegable) no se da la intensidad de la ruptura necesaria para poder hablar de cambio revolucionario alguno. Todavía más: los ciudadanos de los recién creados EEUU son, en lo fundamental, británicos. Lo son por sus prejuicios (palabra que en Tocqueville asume su connotación técnica, que admite o hasta estimula una lectura positiva), por su lengua, por su imaginario, por su carácter, por sus vicios y virtudes. Y nada de eso cambia por el hecho de que lo haga el estatuto jurídico del nuevo Estado.
En el caso francés, Tocqueville se ampara en el hecho que la Revolución, si la entendemos a partir de lo acontecido en su fase más álgida (más democrática, en el sentido rousseauniano del término) fue un completo fracaso. Pero, más allá de ello, su argumento pone el acento en que los grandes cambios que jalonan la historia (esa que rige la Providencia) se habían dado antes y siguen dándose (lógicamente reforzados) después de la misma. Pensemos en las instituciones democráticas medievales o en las posibilidades de representación visibles en el Antiguo Régimen, comenzando por los Estados Generales, que fueron convocados por Luis XVI. O pensemos en las leyes de pobres, que datan de principios del siglo XVII, es decir, que son casi dos siglos anteriores al evento revolucionario. Por ello, Tocqueville llega a la conclusión de que el progreso avanza bien sin necesidad de revoluciones e incluso a la conclusión de que las revoluciones constituyen un problema para la buena marcha de ese progreso. No es raro, pues, que Hirschman situara a Tocqueville como uno de los más prominentes defensores de la teoría de la futilidad de las revoluciones.
Por lo tanto, la historia ya avanza hacia una igualdad, una libertad y una democracia cada vez mayores. Ahora bien, se trata de conceptos que deben ser adjetivados, puesto que cada uno de ellos puede tener significados muy diferentes y hasta contradictorios. Lo que Tocqueville entiende como igualdad es la igualdad de condiciones. Concepto no fácilmente conmensurable con los que suelen ser utilizados en el ámbito de la teoría política. Porque, por un lado, esa igualdad no se remite simplemente a la igualdad ante la ley, siempre revestida de tonos formales. Pero en su propuesta analítica tampoco aparece elogio alguno, sino en todo caso alguna crítica contundente, de la igualdad de resultados artificialmente perseguida por el Estado.
Por igualdad de condiciones Tocqueville entiende la progresiva equiparación de costumbres, de estilos de vida, e incluso -finalmente- de rentas. Llega a insinuar la desaparición de las clases sociales. Pero, como hemos visto, sin necesidad de revoluciones. La tesis de Tocqueville se puede explicar con imágenes de nuestros días. Los pobres de hoy tutean a los ricos, comparten hábitos e incluso bienes de consumo. Reciben una educación cada vez mejor y ello les permite acaparar oportunidades para seguir mejorando en el futuro. Y quizá para conseguir que sus hijos superen en renta y estatus a los hijos de los ricos. De hecho, los ricos de antaño no gozaban de muchos de los útiles, tejidos o dieta que hoy está al alcance de muy amplias capas de la población. Otra forma de verlo es que Tocqueville, más que anunciar la desaparición de las clases, anticipa el crecimiento y ascenso de las clases medias, aunque ese no sea, ciertamente, su lenguaje.
Por el contrario, Tocqueville advierte del peligro de forzar los ritmos e intensidades de esa búsqueda de igualdad. En parte, porque ello sólo puede lograrse deteriorando (e incluso anulando) la libertad individual, que es el otro elemento a defender. Pero, en parte también, por el peligro inherente a la lógica igualitarista: las sociedades que son invadidas por ella desarrollan una sensibilidad exagerada hacia cualquier desigualdad, por pequeña que sea. Con ello, a la postre, desincentivan el liderazgo de los más hábiles, los más inteligentes, o los más trabajadores. Tocqueville lo traslada al terreno psicológico. Las sociedades igualitaristas son, en el fondo, aristofóbicas. La meritocracia es penalizada, cuando no extirpada, hasta el punto de que esa es la receta perfecta para el estancamiento económico a largo plazo. Lo cual sólo nos dejaría la opción de igualar… en la miseria.
En Memoria de la pobreza, Tocqueville analiza el impacto de las leyes de pobres al otro lado del Canal. Se puede apreciar que cita casos reales de gente que reivindica ayudas del Estado para subsistir. En todo momento se muestra crítico con quienes recurren a ese expediente estando en condiciones de edad y salud adecuadas para buscarse el sustento por su cuenta y riesgo. Sobrevuelan el texto apreciaciones de parasitismo social. De modo que, en esta cuestión, sigue la estela de Hume o de Burke. Como ellos, anticipa lo que hoy en día conocemos como teoría de la dependencia, es decir, pone de relieve que un exceso de apoyo público contribuye a debilitar el músculo individual y, por extensión, el social. Ahora bien, Tocqueville defiende con la misma convicción que el Estado ayude económicamente a los necesitados que no pueden valerse por sí mismos: sobre todo, huérfanos, ancianos y enfermos. Asimismo, defiende la instrucción pública de los niños cuyos padres no disponen de rentas para acometer el gasto de una educación privada.
En cuanto a la libertad, puede afirmarse que Tocqueville defiende las dos nociones de Berlin, esto es, la libertad negativa y la positiva. Su reto, una vez más, consiste en hacerlas compatibles. Para ello, el Estado debe limitar sus ansias de intervención. Tocqueville no aprecia contradicción, en la medida en que una ciudadanía instruida, a través de su voto, difícilmente avalará gobiernos que cercenen sus derechos fundamentales. Pero es consciente de que esa es sólo la teoría. Él mismo ha advertido de lo que es capaz una mayoría imbuida del celo igualitarista. Por lo tanto, su objetivo, como el de otros tantos liberales, es combatir la bien conocida tiranía de la mayoría. Locke, Adam Smith y Constant (por citar un liberal de cada siglo) allanaron el terreno. Antaño el déspota podía ser investido por derecho hereditario y en la época en la que Tocqueville escribe, podía serlo por las urnas. Pero, a ojos de un buen liberal, el origen de las decisiones no convalida cualquier contenido. La libertad de los individuos no puede ser rehén de ningún poder establecido. Pero Tocqueville, da un paso más y denuncia, siguiendo la estela de Stuart Mill, algo más sutil: la tiranía de la opinión pública. A su entender, ésta es la más insidiosa, además de ser la cuna del resto de tiranías.
Estas son, en definitiva, las condiciones de posibilidad de la democracia. Así como su razón de ser. La democracia defendida por Tocqueville es representativa, aunque puede ser presidencialista. Sin embargo, lo que le parece perfecto para los EEUU, se le antoja impertinente para Francia (al menos por el momento), lo que sugiere flexibilidad y capacidad para adaptarse al contexto en sus propias tesis. Además, añade, la democracia debe ser moderada por el papel de los poderes intermedios. Algo que, según Touchard y Díez del Corral, convierte a Tocqueville en el “Montesquieu del siglo XIX”, al heredar uno de sus principales contrapesos al poder del gobierno.
Entre esos poderes, destaca el rol de las asociaciones privadas de todo tipo (dedicadas al ocio, al fomento de la industria, o al cultivo de artes y ciencias). Es una de las lecciones que importó de su viaje a los Estados Unidos. En el fondo, los poderes intermedios constituyen una nueva aristocracia, que ya no lo es de sangre (a diferencia de lo que todavía planteaba Montesquieu), sino de mérito y función, pero que sigue teniendo la vieja tarea -hoy frecuentemente olvidada- de proteger a los más débiles frente a los abusos del déspota de turno. Visto en términos actuales, sus cuerpos intermedios son el otro nombre de una sociedad civil fuerte.
Esos poderes intermedios son, también, uno de los pilares del último combate que Tocqueville desea plantear en las sociedades contemporáneas: la lucha contra el individualismo. En efecto, defender los derechos del individuo no es equivalente a asignarle tal sufijo y tener que asumir sus consecuencias. Tocqueville observa que el individualismo puede ser consustancial a modos degenerados de democracia y que ambos fenómenos pueden retroalimentarse. Por ello, junto al papel desempeñado por las asociaciones intermedias que, al menos, generan inquietudes colectivas, también defiende un papel activo de la religión.
Tocqueville abraza de este modo la idea de religión civil. Una religión útil en el terreno de lo inmanente. En realidad, no importa de qué religión se trate. Pero es adecuado para la convivencia que se tenga apego a alguna (ahí se aprecia la influencia estadounidense). Porque la religión permite ir más allá de ese individualismo anómico y egoísta, generando espacios de solidaridad. Además, nos invita a pensar en términos que superen los cálculos utilitaristas en el corto plazo, en la medida la religión que nos educa para diferir en el tiempo los beneficios y las sanciones derivados de nuestra conducta.
En definitiva, la obra de Tocqueville conjuga una filosofía de la historia progresista, pero anti-revolucionaria; la apuesta por una igualdad de condiciones no inducida por el Estado; su compatibilidad con la garantía de las libertades de los ciudadanos mediante el control de la tiranía de la mayoría y de la opinión pública; la potenciación de la sociedad civil como contrapeso al poder del Estado, incluyendo un papel activo de la religión en la promoción de la cohesión social; así como la ayuda pública a los necesitados que lo son a su pesar; para, finalmente, promover una defensa-no-individualista del individuo y sus derechos.
Recomendado por Javier Zarzalejos
Roger Scruton fue un filósofo e intelectual controvertido. Activo en los campos de la estética, el arte, la música, la filosofía política y la arquitectura, tanto dentro como fuera del mundo académico, se dedicó a fomentar la belleza, a “reencantar el mundo” y a dar rigor intelectual al conservadurismo.
Escribió más de 50 libros, entre ellos obras perspicaces sobre Spinoza, Kant, Wittgenstein y la historia de la filosofía, y cuatro novelas, así como columnas sobre el vino, la caza y temas de actualidad, y fue un talentoso pianista y compositor.
Miembro del tradicionalista-conservador Grupo Salisbury, ayudó a fundar la Salisbury Review, que editó de 1982 a 2001. Esta publicación trimestral, que circulaba en el bloque soviético, a menudo en forma de samizdat, fue criticada en Gran Bretaña por tener actitudes retrógradas. En 1984 defendió a Ray Honeyford, el director de Bradford que había cuestionado el valor de la educación multicultural. La consiguiente hostilidad de sus colegas impulsó a Scruton a abandonar en 1992 su cátedra de estética en lo que hoy es Birkbeck, Universidad de Londres, donde había comenzado como profesor en 1971. Aunque sintió que esto había echado por tierra su carrera académica, en el caso de que lo liberara para actividades y aventuras en un escenario más amplio.
En 1978, Scruton cofundó la Fundación Educativa Jan Hus en Praga. Bajo el nombre clave de Wiewórka, que en polaco significa ardilla (“un homenaje a mi pelo rojo”), impartió conferencias clandestinas, ayudó al activismo disidente e introdujo de contrabando obras prohibidas (disfrazadas de discos de ordenador sin usar) en el bloque soviético. Como resultado, fue arrestado y expulsado de Checoslovaquia varias veces en la década de 1980 y, tras el colapso del comunismo, recibió medallas de la República Checa, Polonia y Hungría.
Scruton ocupó cargos académicos en la Universidad de Boston (1992-95) y en el Instituto de Ciencias Psicológicas de Arlington, Virginia (2007-09); y fue profesor visitante en la Universidad de Oxford desde 2010, y profesor asociado de filosofía moral en la Universidad de St Andrews (2011-14).
Recomendado por Mariona Gumpert
El filósofo y teórico político Michael Joseph Oakeshott nació en 1901 en Chelsfield, Kent, Inglaterra. Su padre, Joseph, era miembro de la Sociedad Fabiana, un grupo que trabajaba por una transición pacífica al socialismo en el Reino Unido. En 1923, Oakeshott comenzó sus estudios en la Universidad de Cambridge antes de convertirse en miembro del Caius College en 1925.
A lo largo de la década de 1930, Oakeshott centró su atención en criticar la dirección que estaba tomando la filosofía europea. Obras como La experiencia y sus modos (1933) lo establecieron como un idealista filosófico, que rechazaba la validez de la filosofía política. Oakeshott lo hizo basándose en que los filósofos políticos no podían establecer verdaderas investigaciones filosóficas, ya que se limitaban a un intento de explicar el mundo físico.
Sin embargo, en 1939 Oakeshott publicó The Social and Political Doctrines of Contemporary Europe. Como veremos más adelante, esta obra resultó ser su primer y único análisis explícito de los acontecimientos políticos contemporáneos.
De 1940 a 1945, Oakeshott sirvió en el ejército británico durante la Segunda Guerra Mundial. Después regresó a Cambridge y enseñó durante un breve tiempo en el Nuffield College de Oxford. En 1951 fue nombrado profesor de Ciencias Políticas en la London School of Economics (LSE), puesto que ocupó hasta su jubilación en 1969.
Oakeshott continuó con su activa actividad editorial durante los años 70 y 80 y creó un corpus de trabajo que consolidó su legado como uno de los grandes filósofos conservadores del siglo XX. Esto lo logró a través de sus diversas críticas filosóficas al liberalismo, al socialismo y, en general, a cualquier ideología dogmática. Su obra magna, titulada Sobre la conducta humana, se publicó en 1975.
Ortega nace en 1883 en el seno de una familia de la alta burguesía ilustrada madrileña. Cursa estudios en el Colegio de Miraflores de El Palo (Málaga), Universidad de Deusto, y Universidad Central de Madrid. Pero fueron determinantes para su formación los tres viajes a Alemania que realizó en 1905, 1907 y 1911. Es allí donde estudia el idealismo, que será la base de su primer proyecto de regeneración ética y social de España. En 1908 es nombrado catedrático de Psicología, Lógica y Ética de la Escuela Superior de Magisterio de Madrid, y en 1910 catedrático de Metafísica de la Universidad Central de Madrid. Especialmente decisivo es 1914, año de inicio de la Primera Gran Guerra, que ve como una quiebra de los ideales ilustrados.
En sus escritos de Vieja y Nueva Política, Meditaciones del Quijote y “Ensayo de Estética a manera de prólogo” expone su programa de una modernidad latina alternativa. En 1916 viaja por primera vez a Argentina, lo que marcó de forma decisiva su trayectoria profesional, y sus relaciones culturales con Iberoamérica. En 1921 publica su libro España invertebrada, un diagnóstico de la situación de España. Y en 1923 ofrece el análisis de su época como El tema de nuestro tiempo, consistente en la necesidad de superar el idealismo y volver a la vida, núcleo de su teoría de la razón vital. Ésta es fruto de la nueva sensibilidad que advierte en el siglo XX, ejemplificada en el arte nuevo como La deshumanización del arte (1925). Su ruptura con la Dictadura de Primo de Rivera se produce en 1929 con motivo de su famoso curso ¿Qué es filosofía? En 1930 publica La rebelión de las masas, obteniendo una gran repercusión internacional. Promotor de la Asociación al Servicio de la República, no se adscribe a ningún partido, y tiene que exiliarse en 1936, pasando de París a Argentina (1939-1942), para recalar finalmente en Lisboa. En esta ciudad escribe buena parte de lo que se considera obra póstuma: el Velázquez, Sobre la razón histórica, el Leibniz, El hombre y la gente, Epílogo… Regresa ocasionalmente a España, por la cercanía de su familia y para promover iniciativas con el Instituto de Humanidades. Muere en Madrid el 18 de octubre de 1955.
Recomendado por Pedro Carlos González Cuevas
Rand, que nació y se educó en Rusia, se mudó a los Estados Unidos a los 21 años con la esperanza de convertirse en guionista. Vivió en Chicago y luego en Los Ángeles, trabajando en la industria cinematográfica, antes de establecerse en la ciudad de Nueva York.
En sus novelas más influyentes y exitosas (El manantial, 1943 y La rebelión de Atlas, 1957), Rand creó protagonistas que encarnaban sus ideales filosóficos. En un apéndice de La rebelión de Atlas, Rand hizo explícita la conexión: “Mi filosofía, en esencia, es el concepto del hombre como un ser heroico, con su propia felicidad como el propósito moral de su vida, con el logro productivo como su actividad más noble y la razón como su único absoluto”.
Además de novelas, también escribió obras de teatro, guiones cinematográficos y no ficción, entre ellas sus colecciones de ensayos The Virtue of Selfishness (1964) y Capitalism: The Unknown Ideal (1966). Rand trabajó como editora de The Objectivist entre 1962 y 1971, una plataforma periódica para sus reflexiones intelectuales.
Rand despertó tanto una admiración sectaria como duras críticas por su filosofía, que promovía el egoísmo como una virtud y el altruismo como un vicio. Su apasionada defensa del capitalismo laissez-faire le granjeó el cariño de muchos conservadores políticos, libertarios y directores ejecutivos (Alan Greenspan, ex presidente de la Reserva Federal, era un gran admirador suyo), pero los críticos criticaron su elevación de la razón a expensas de la emoción humana, y su énfasis en el individualismo extremo sin preocuparse por el bien común, como algo equivocado y tóxico.
Raymond Aron (París, 1905-1983), sociólogo, filósofo de la historia y comentarista político, es uno de los pensadores franceses más destacados del siglo XX.
Nacido en el seno de una familia judía, estudia en la Escuela Normal Superior de París y, tras doctorarse, se traslada a Alemania, donde trabaja como lector en la Universidad de Colonia y en el Instituto Francés de Berlín hasta 1933. A su regreso a Francia, ejerce la docencia en la Universidad de Toulouse hasta el estallido de la Segunda Guerra Mundial, cuando se exilia en Londres, se une a las Fuerzas de Liberación y edita La France Libre. Terminada la guerra, retoma su actividad docente y periodística en Francia: imparte clases en la Escuela Nacional de Administración y en el Instituto de Estudios Políticos de París (1947-1955), así como en la Universidad de la Sorbona (1955-1968) y en el Colegio de Francia (desde 1970). Por lo que respecta a su labor periodística, escribe para Combat (1946-1947), Le Figaro (1947-1977) y L’Express (desde 1977 hasta su fallecimiento).
Heredero de la tradición liberal de Montesquieu y Tocqueville, y testigo directo en los años treinta del ascenso del nazismo, Aron se opuso a los extremismos políticos y defendió los valores de la libertad, la tolerancia y la moderación, mostrándose muy crítico con la intelligentsia francesa. Por ello, sufrió durante décadas el desprecio de buena parte de la izquierda, y solo en los últimos años de su vida recuperaría el prestigio como pensador. Entre sus obras destacan El opio de los intelectuales (1955), Democracia y totalitarismo (1965), Ensayo sobre las libertades (1965), Las etapas del pensamiento sociológico (1967) y Memorias (1983).
Recomendado por Aurora Nacarino-Brabo
Alain de Benoist es un destacado filósofo y periodista francés. Es más conocido por ser el fundador del think tank francés GRECE y del movimiento cultural de la Nueva Derecha Europea. Benoist es un destacado crítico del neoliberalismo, el libre mercado y el igualitarismo. Es conocido por su profunda admiración por el paganismo y Europa.
Alain de Benoist nació el 11 de diciembre de 1943 en Saint-Symphorien, Francia. Se graduó en el Liceo Montaigne y, más tarde, asistió al Louis le Grand. Se matriculó en la Facultad de Derecho de París para realizar sus estudios jurídicos y, más tarde, asistió a la Sorbona, donde realizó sus estudios de derecho, sociología, filosofía e historia de las religiones. Durante cuatro años, se desempeñó como editor de la revista semanal L'Observateur Européen. Más tarde, se convirtió en el editor de L'Echo de la presse et de la publicité, sin embargo, no ocupó este puesto por mucho tiempo y, en 1969, aceptó el puesto de editor de Nouvelle Ecole , cargo que todavía mantiene. En 1988, también asumió el cargo de editor de Krisis.
En 1968, Benoist, junto con cuarenta activistas de derecha, fundó el “Groupement de Recherche et d'Etudes pour la Civilisation Européenne” (Grupo de Investigación y Estudio para la Civilización Europea), una organización dedicada a la investigación política. El manifiesto oficial de la organización la describe “ no como una organización política preocupada por la politique politicienne, sino como una escuela de pensamiento para cuestionar la ideología reinante y rescatar los fundamentos de la cultura y la identidad europeas”. Desde su formación, el GRECE ha tenido una influencia significativa en las actividades de los activistas de derecha europeos.
Benoist es un escritor de renombre mundial que habla inglés, italiano, alemán, francés y español con fluidez. Ha publicado numerosos artículos sobre una amplia gama de temas en varias revistas y periódicos franceses y europeos de renombre, entre ellos Mankind Quarterly, The Scorpion, Tyr, Chronicles, Le Figarso, Valeurs actuelles, Le Spectacle du monde, Magazine-Hebdo, Le Figaro-Magazine, Telos y Junge Freiheit. Ha publicado varias obras bajo los seudónimos Robert de Herte y Fabrice Laroche. Benoist ha publicado más de cincuenta libros, algunas de sus obras más aclamadas y leídas incluyen “Sobre ser pagano”, “Vu de Droite: Anthologie critique des idées contemporaines”, “Les Idées à l'Endroit”, “Comment peut-on être Païen?”, “Démocratie: le problème”, “Critiques – Théoriques, Au-delà des Droits de l'Homme”, Nous et les autres” y “Manifeste pour une Renaissance Européenne” . En 1978, la Academia Francesa le concedió el Gran Premio de Ensayo por su libro “Vu de droite: Anthologie critique des idées contemporaines”.
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